Médio Solimões: onde o rio escreve a vida, a cultura resiste e o saber floresce

Por Rev. Prof. Francisco A. C. Pinho (*)

Cheguei ao Médio Solimões achando que vinha estudar um lugar. Demorei para entender que o lugar já estava me estudando. Entre Tefé e Coari, entre Alvarães e Uarini, Fonte Boa, Jutaí e Maraã, o rio não passa, ele fica. E quem fica com ele aprende outra gramática do tempo.

Eu vim com caderno, com gravador, com pergunta pronta. Eu dizia que queria entender a reprodução social das populações tradicionais, mais de 250 mil pessoas espalhadas em lagos, paranás e igarapés. Eu falava bonito, falava de fronteiras. E o caboclo me olhava de cócoras, ali no seu território de sapo, e respondia com um sorriso de canto.

Porque ali tudo acontece junto. O rio dita o relógio, a cheia dita a escola, a vazante dita a roça, o repiquete dita o susto. A mandioca conversa com o mercado, a internet de rádio conversa com a benzeção, a ciência conversa com o que antes chamavam de crendice e que hoje, como lembra Boaventura de Sousa Santos em sua ecologia de saberes, a gente reconhece como etnoconhecimento. O terço anda na mesma canoa que o fumo do sacaca. O amazônida, como mostra a dissertação O Amazônida Hinterlandino, não apenas vive no rio, ele se diz no rio.

Essa dissertação, ancorada em Eni Orlandi e Michel Foucault, me deu a chave séria para ler o que eu via. Ela mostra que no Médio Solimões há uma disputa permanente de discursos, e que o hinterlandino precisa operar contradiscursos para continuar existindo. Não é folclore, é luta simbólica.

Ontologia e saberes

Eu anotava. E quanto mais anotava, mais percebia que a ontologia aqui é outra. Relacional, encantada, irônica. O rio é avô, como diz Krenak. O boto não é lenda, é rapaz que vira gente na festa. A Cobra Grande mora no poço fundo e balança a canoa quando a gente desrespeita. O caboclo não tem identidade fixa, ele é anfíbio discursivo. Ele é pescador na seca, criador na cheia, benzedor na doença, narrador à noite. Ele é porque diz, e diz porque o rio deixa dizer.

Foi dona Raimunda, do Lago de Coari¹, quem me explicou sem explicar. Na cheia a gente cria galinha em cima do jirau, cria porco na maromba, guarda a maniva. Na seca a gente planta. A gente nunca fica sem fazer nada. Therezinha Fraxe e Gláucio Campos já tinham escrito que a caboclitude não é resíduo, é projeto, que o caboclo é historiador do rio. Eu só entendi quando vi a casa dela: assoalho de paxiúba, altar no canto com Nossa Senhora de Nazaré, copo com água benta, ramo de pião roxo contra mau-olhado. Ali a tecnologia e o oratório dormem na mesma rede.

Territorialidade e postura

E eu vi também o outro lado, que é quando o caboclo sai do beiradão e pisa na cidade. Na comunidade ele é Sêo Chico, fala alto, conta causo, decide o acordo de pesca. Em Tefé ou em Coari, para vender farinha ou receber benefício, ele vira outro. Encolhe o corpo, encolhe a língua. Tira o chapéu na porta da loja, fala baixo, tenta dizer cultura em vez de curture, com medo de ser corrigido. Na comunidade eu sou dona Raimunda, na cidade eu sou só a Raimunda, me disse ela. No interior eu falo, na rua da cidade eu escuto.

Não é timidez, é inteligência. É dupla performance territorial. Em casa ele está em território de sapo de cócoras, agachado no beiradão, no terreiro, na canoa, no jirau, olho no olho, à vontade, onde a palavra vale. Na cidade ele entra no território do guichê, do balcão, do doutor, e se protege ficando quieto. Goffman chamaria de representação do eu, James Scott chamaria de discurso oculto. Ele chama de respeito. Por isso quem quer pesquisar aqui precisa aprender a primeira lição: tem que ficar de cócoras com ele. Em território de sapo de coca, agachado com ele, a conversa rende, a confiança vem, a rede se arma.

A dissertação O Amazônida Hinterlandino chama isso, falando sério, de contradiscurso da postura. O discurso oficial urbano diz que agachado de cócoras é preguiça, é atraso, é corpo sem disciplina. O contradiscurso beradeiro responde: de cócoras é cátedra. É a posição de quem conversa olho no olho, de quem conserta rede, de quem espera peixe, de quem pensa. O que a cidade lê como falta de cadeira, o beiradão lê como tecnologia corporal.

A força feminina

E então vem a mulher. Porque se o homem é anfíbio, a mulher é centro. Dona Mocinha, de Coari², me disse: eu não sei nada, minha filha, é Deus que sabe, eu só digo as palavra que minha mãe me ensinou, se tem fé, sara, se não tem, não sara. E esse eu não sei nada é a mais alta autoridade da hinterlândia. Ela é a enunciadora da cura, categoria central da dissertação. Ela se apaga como sujeito – eu não curo, Deus cura – para que o discurso do Outro cure através dela. É o que Orlandi chama de despossuimento enunciativo. A dissertação mostra que esse é o segundo grande contradiscurso: o contradiscurso do des-saber. O discurso da escola, da clínica, do Estado diz que ela não sabe nada porque não tem diploma. O contradiscurso dela diz eu não sei nada para poder saber tudo. Ela desautoriza a si para autorizar quatrocentos anos de memória discursiva de mãe para filha.

E é no corpo dela que mora o mistério mais silenciado. Quando está de regra, de tempo, de visita, de resguardo, quase nunca se diz menstruação direto, porque o sangue é tempo forte, ela entra num outro regime. Não pode ir para a roça porque a maniva não pega, a mandioca fica aguada, a pimenta cai. Não pode fazer farinha porque a massa azeda, o forno não torra.

Aqui a dissertação traz o terceiro contradiscurso, o mais denso: o contradiscurso do sangue como poder. O discurso higienista e patriarcal urbano lê o sangue menstrual como sujeira, impureza, interdição por falta de higiene. O interdiscurso da floresta, que mistura catequese jesuítica, pajelança e norma ambiental cabocla, lê o sangue como excesso de força. Por isso a diferenciação fina que Fraxe, Campos, Galvão e Maués registraram:

Na mata, a mulher de resguardo espanta. Se ela passa por cima da espingarda, do terçado, do paneiro, se o caçador come comida feita por ela ou dorme com ela antes da caçada, ele fica panema. Panema na mata é o bicho que sente o cheiro de longe e foge, é o Curupira que esconde a caça, é a espingarda que falha. O caçador volta com o paneiro vazio. É o eixo da mata e do Curupira, sanção por ausência.

No rio, a lógica é inversa. A mulher de resguardo atrai. O sangue quente, vivo, chama os encantados. O boto, gente encantada, sente o cheiro a léguas, vem atrás. A Cobra Grande se levanta no poço. O peixe some porque o dono do lago se zanga. Se ela lava roupa, toma banho ou passa por cima de malhadeira, tarrafa, espinhel ou canoa, aquele material fica com panema de água e só volta a prestar depois de benzido com fumo e reza de dona Raimunda³. É o eixo da água e da atração, perigo por presença.

Nos dois casos o verbo é o mesmo: ela panema o homem. Porque o sangue tem força demais. Forte a ponto de desregular a negociação com os donos da mata e do rio. Quando a gente tá de regra a gente fica mais aberta, qualquer coisa pega na gente, é melhor ficar quieta no jirau, me disse dona Raimunda. E quem fecha o corpo é a benzedeira, com arruda, cipó de alho, catinga de mulata e oração de Nossa Senhora do Ó. O resguardo, portanto, não é exclusão por fraqueza, é reconhecimento de potência.

Linguagem e resistência

E tudo isso deságua na língua. O caboclo não fala errado, ele fala caboclo. Pratica o rotacismo, que Marcos Bagno e Bessa Freire mostram ser regra, não erro. Não diz cultura, diz curture. Não diz planta, diz pranta. Não diz problema, diz probrema. Não diz claro, diz craro, flauta diz frauta, blusa diz brusa. Aqui a dissertação identifica o quarto contradiscurso, talvez o mais político: o contradiscurso fonológico. O discurso da escola urbana diz que dizer pranta é erro, é falar errado, é falta. O contradiscurso beradeiro, que a análise discursiva chama de marca de pertencimento fonológico, diz que o R é resistência. Dizer curture é fincar o pé na várzea, é recusar o L líquido da cidade para manter o R arranhado do remo na água barrenta. O R é arquivo.

E o tratamento guarda o português mais antigo do Brasil. Para o homem ele diz Sêo, que não é senhor encurtado por preguiça. Sêo aproxima, traz para a rede de parentesco. Sêo Doutô não é humilhação, é trazer o doutor para dentro de casa. Para a mulher ele diz dona. E dona não é senhora banalizada. Dona é fóssil vivo do português arcaico, vem do latim domina, aquela que tem domínio. Na Idade Média era título de nobreza e santidade. No litoral virou senhora, fria, de repartição. Na Amazônia profunda ficou preservada como em ilha linguística. A dissertação chama isso de contradiscurso do arcaísmo de resistência: a língua guarda no tratamento feminino a memória de um tempo em que a mulher tinha título. Dona Raimunda, dona Mocinha, dona Maria. Não é diminutivo, é coroa.

E no meio de tudo mora o riso. O caboclo é mestre do sarcasmo ontológico. Ele tem uma tecnologia narrativa precisa: começa com como diz o cabôco e termina com já dizia o cabôco. Ao abrir com como diz o cabôco ele se desdobra, não é mais Francisco, é o cabôco, porta-voz de um coletivo. Pode criticar prefeito, padre e pesquisador, porque não é ele, é o cabôco. A dissertação chama isso, com supedâneo em Pêcheux, de efeito de desresponsabilização irônica, o quinto contradiscurso. É o discurso oculto, a arma dos fracos de James Scott. No meio ele exagera a própria miséria, como diz o cabôco nós aqui somos tão atrasado que quando a notícia chega já é saudade. É a ironia de auto-aniquilação, onde ele se aniquila para expor o sistema que o aniquila. E no fim ele se canoniza, já dizia o cabôco, transforma o causo em provérbio. É a produção do proverbial a partir do vivido.

Ouvi muitos. Como diz o cabôco o governo mandou a luz mas esqueceu de mandar o fio, aí nós ficamos aqui com o boletim pra pagar no escuro mesmo, já dizia o cabôco que luz de pobre é lamparina e promessa de político.

Acalanto e memória

E faltava ainda o que eu só ouvi quando a rede balançou de noite no beiradão. Porque a pedagogia primeira do caboclo não está no roçado, está na rede. É a cantiga de niná para fazer curumizinho dormir. E ali, diferente da cidade onde se canta boi da cara preta, aqui se canta o beiradão inteiro. Dona Raimunda embalando o neto cantava baixinho: dorme curumim, dorme que o boto já foi se deitar, a mãe do lago tá te olhando, o curupira tá te guardando. E dona Mocinha cantava outra: nina curumizinho que o jacamim já cantou, o macaco já calou, o jacaré já dormiu na beira do igapó. São letras que são retratos dos bichos da floresta. O uirapuru que chama sono, o jabuti que vai devagar pra não acordar, o tucano de bico grande que guarda a noite, o peixe-boi que boia quietinho.

Isso é o que a geografia chama de cartografia afetiva⁴, sui generis. Não é canção de ninar, é mapa. A dissertação mostra aqui o sexto contradiscurso: o contradiscurso da pedagogia do acalanto contra a pedagogia da falta. O discurso oficial diz que a criança ribeirinha nasce sem estímulo, sem creche, sem material didático. O contradiscurso da rede diz que ela dorme ouvindo o inventário da floresta, e aprende antes de falar que o mundo tem dono e que todo bicho é gente. É a cartografia afetiva beradeira, onde cada bicho cantado é um ponto de referência. Como diz Fraxe, a mulher ribeirinha embala o filho com a mata inteira na voz. E é aqui que entra o sfumato amazônico⁵, de Paes Loureiro: no beiradão não há linha dura entre real e sobrenatural, tudo se esfuma. A cantiga não explica a floresta, ela esfuma a criança na floresta. O curumizinho dorme dentro do mapa, não em cima dele.

No fim, ver aqui é ver o invisível, como ensina Geertz com sua descrição densa. O ramo de manjericão atrás da porta, a garrafa de água benta, o terço na proa, a rede estendida com a bacia de ervas onde dona de resguardo fica quieta, o homem de cócoras no beiradão que é seu gabinete, a rede que range embalando curumim com cantiga de bicho. Ouvir é ouvir a reza e a piada que vem depois da reza, ouvir o Sêo e o dona que não humilham, ouvir o niná de curupira e de boto. Interpretar, como propõe a análise discursiva, é des-silenciar o riso como lamento, o R como resistência, o dona como título antigo, o sangue como poder, o agachado como epistemologia e o acalanto como primeira escola da floresta.

A dissertação O Amazônida Hinterlandino sintetiza isso numa categoria final: o discurso das águas barrentas contra o discurso da água preta. O discurso da água preta é o discurso purista, cristalino, ácido e sem nutriente da academia urbana, que só vê falta no beiradão: falta de português correto, falta de higiene, falta de desenvolvimento. O discurso das águas barrentas é o discurso mestiço, turvo e fértil do beiradão, que carrega sedimento de muitas margens – indígena, nordestina, negra, católica, evangélica, do Estado – e que justamente por ser barrento é fértil. É o contradiscurso maior.

O hinterlandino não é resto a ser incluído, é enunciador do futuro. Ele me ensinou que não há ecologia sem encantaria, não há discurso sem rio, não há resistência sem ironia, não há identidade sem língua, não há respeito sem Sêo e não há casa sem dona, não há roça sem resguardo, não há saber sem ficar de cócoras e não há sono de curumim sem cartografia afetiva de bicho.

Eu vim com caderno para estudar a curture dele. Voltei com o caderno cheio de pranta, probrema, bicicreta, Sêo Doutô, dona Raimunda, panema de mata, panema de rio e niná de curupira.

E como diz o cabôco, já no barranco, com a canoa já na água, ainda de cócoras comigo no beiradão, trocando o L pelo R num último ato de soberania, ó Sêo Doutô o senhô veio estudá a nossa curture mas no fim foi nós que estudemo o senhô, já dizia o cabôco que quem vem pro Solimões achando que vai ensiná vorta aprendido, ou vorta panema, e ó num esquece, aqui nós num tem senhô não, aqui nós tem Sêo e dona, senhô é pra quem tá longe, Sêo é pra quem é de casa e dona é pra quem é dona da casa, e se dona tiver de regra respeita, porque na mata ela panema o caçadô e no rio ela chama o boto, parece quieta mas tem força pra virá mundo, e quando o cabôco vai pra cidade ele vira outro, mas quando vorta pro beiradão e fica de cócora com os seu, ele vorta a ser gente, e quando o curumim chora a gente não grita, a gente canta o bicho pra ele dormir, já dizia o cabôco.

Notas e referências

¹ Campo em Lago de Coari, Coari – AM, 2024. Relato de dona Raimunda, 62 anos.

² Coari – AM. Entrevista com dona Mocinha, benzedeira, 71 anos.

³ Comunidades de Uarini e Alvarães. Acordos de pesca e relatos de panema de água.

⁴ Cartografia Afetiva: Yi-Fu Tuan (topofilia) e Suely Rolnik / Félix Guattari (micropolítica). No beiradão, o acalanto funciona como mapa afetivo onde cada bicho cantado é coordenada de pertencimento.

⁵ Sfumato Amazônico: João de Jesus Paes Loureiro em Cultura Amazônica: uma poética do imaginário (a partir de Leonardo da Vinci). Ausência de contornos rígidos entre real e imaginário, natureza e cultura, sagrado e profano.

• Referências-base: Therezinha Fraxe – Cultura Cabocla-Ribeirinha e Homens Anfíbios; Gláucio Campos; Dissertação O Amazônida Hinterlandino – uma análise discursiva – categorias: sujeito anfíbio discursivo, dupla performance territorial, enunciadora da cura, despossuimento enunciativo, formação discursiva híbrida, discurso das águas barrentas vs água preta, efeito de desresponsabilização irônica; Eni Orlandi – memória discursiva; Michel Foucault – ordem do discurso; Michel Pêcheux – formação discursiva; Eduardo Viveiros de Castro; Ailton Krenak; Eduardo Galvão; Raymundo Heraldo Maués; Boaventura de Sousa Santos; Marcos Bagno; José Ribamar Bessa Freire; Yi-Fu Tuan; Suely Rolnik e Félix Guattari; Walter Benjamin; João de Jesus Paes Loureiro; Antônio Bispo dos Santos; Roberto DaMatta; Erving Goffman; James Scott; Beth Brait; Clifford Geertz.

(*) é jornalista, professor Emérito de Língua Portuguesa, natural de Tefé-AM.